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用《道德经》的老子思想去管理企业

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在先秦的管理思想中,老子的《道德经》是一枝奇葩。相传它是老子出关时在关尹的一再请求下而作。尽管它只有五千字,却在先秦思想史上具有重要的地位。作为中国古代最重要的哲学家之一,老子的学说从汉代起就被认为是“君人南面之术”。《道德经》立足于史,对历史上国家的成败存亡祸福强弱进行了深刻的总结,属于政治哲学。它以“道”这一范畴,对天人关系进行了论证,以“道法自然”提出了其管理思想,用自然之道提供人类社会的价值准则,以“无为”阐述了原始的自组织现象,以“小国寡民”作为自组织的治理结构,在“无为而治”方面有丰富的论述,也开启了传统政治之“术”的源头。战国时期的兵家和法家,都从道家中汲取了相关思想,而道家思想和儒家、法家的交替、辩驳与制衡,影响了整个中国古代的管理走向。 用《道德经》的老子思想去管理企业 “道法自然”的管理哲学 《道德经》中的理论基点是“道”。什么是“道”,老子认为说不清楚。“道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”(第1章)“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”(第25章)可以说清楚的道就不是永恒的道,可以命名的事物就不是永恒的事物,最原始、最根本的事物(甚至不能称之为事物)是没有名字的,勉强称之为道而已。 “道”在汉字中的本意是道路,《说文》云:“道,所行道也。从足从首,一达谓之道。”段玉裁注曰:“首者,行所达也;辶者,人所行也。”到了老子这里,把行路之道引申发挥为天地万物之本原。“道”这一概念,儒家、道家、法家乃至后来的释家都使用,但是,其含义是有差别的。相比之下,儒家所说之道,更偏重于教化性质的“导”(道、導通假,儒家经典中的道字多为導字的简写,类似于把欤字简写为与字);而道家所说之道,更偏重于本原、法则和谋略。从本体论角度看,道是本原(“道生一,一生二,二生三,三生万物”);从认识论角度看,道是法则(“反者道之动,弱者道之用”);从方法论角度看,道是谋略(“道常无为而无不为”)。总体上说,对“道”的解释,儒家偏人为,道家偏自然。 德字在殷商就已多见,到西周时“德”成为一个重要的伦理概念。在甲骨文中,“德”字从直从行,是一只眼睛在十字路口张望。“直”字就是眼睛的象形。段玉裁注为“行而有所取”,闻一多解释为“示行而视之之意”,容庚解释为“循”。还有人根据字形字义,训德为“得”。既然有所得就会有所失,有所取就会有所不取,因而,德涉及到人们行为的选择性,也反映出对行为的价值判断。当代有的学者认为,老子所说的“道德”作为哲学概念,“道”反映的是规律性,“德”反映的是目的性。 尽管老子的思想立足于社会,但他试图以自然现象来解释社会。在人与自然的关系上,他有一句名言:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(第25章)也就是说,人类社会的运行法则来自于天地,天地的运行法则来自于道,道是自然而然的。“独立而不改,周行而不殆”。在这里,老子的道与孔子的道就有了明显区别。儒家强调“人能弘道”,而道家强调“道性自然”。这种自然而然之道,不因人而变,它对人类的意义是能够给人类提供行为正当性的标准。这种正当性,既涵盖了合法性与合理性,也涵盖了价值判断和功利判断。道是社会管理的准则,也是人类生活的准则。王弼对这段话的注释,就是从正当性出发的:“法谓法则也。人不违地,乃得全安,法地也。地不违天,乃得全载,法天也。天不违自然,乃得其性。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。自然者,无称之言,穷极之辞也。”显然,这里的自然,不同于我们今日所说的与人为相对的自然,而是一种“无称之言”和“穷极之辞”,道的本性就是自然,天地和人类都在自然之中。 道法自然,意味着人类的管理活动以道为准则。管理活动必须要有对错、好坏、正谬的判断标准。这种标准如果是人为的,那就难以形成普适标准。在统治者眼里是正当的,被统治者就可能认为不正当;张三眼里的好事,在李四眼里不一定是好事,而且有可能是坏事;桀纣认为他们的权力是神圣的,而商汤周武则认为反对桀纣是吊民伐罪。所以,人世的正当性,不能靠人世自己的尺度来证明。因为人人都有私利,从而使人人的尺度都有偏私。只有道没有偏私,因此,人类的活动要以道为标准。再进一步,即便得到人们普遍认可的标准,也会由于人的行为而改变这种标准的价值效应。“天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。”(第2章)人人都去做大家认可的善事美事,这些善事美事也就会变得不善不美。都认为羊鱼鲜美,所有的人天天吃就会不鲜不美;人人都利用汽车代步,很有可能大家都堵在路上。只有顺其自然的道,才会不受人的欲念影响,不因人的行为而改变法则,“在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也”。所以,哪怕是人类的普适法则和原理,也需要以自然之道来约束。 正是根据道法自然的思路,老子区分了天之道和人之道。“天之道,其犹张弓欤?高者抑之,下者举之;有馀者损之,不足者补之。天之道,损有馀而补不足。人之道则不然,损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下,其唯有道者。”(第77章)显然,天之道和人之道是相反的。“损有馀而补不足”是一种自然和谐,“损不足以奉有馀”则是一种人为紧张。人类社会要消除紧张和对立状态,改变“厩有肥马,野有饿殍”的罪恶世界,就需要放弃人之道而遵循天之道。这一观点,正是老子思想中的天人合一。 老子的天人合一,并不像当今有些人理解的那样,如保护环境,与自然和谐相处等等。保护环境也罢,人与自然的和谐相处也罢,都是突出人的主动性,被保护、被和谐的自然,属于完全消极的客体。而老子强调,人类活动的理由源于自然,人类行为的价值标准来自自然。这种思想,与西方历史上的自然法思想和神法思想十分相似。按照自然法理论,人类法由于人的认识局限和私利屏蔽,不可能达到完美,肯定存在某种缺陷,而自然代表了和谐与完美。所以,人类法的合法性不能由自己来论证,只能以自然法来证明。以阿奎那等人为代表的中世纪神学,把自然法思想发展为神的永恒法,认为人类法反映了立法者的贪婪,所以要用神的善性来校正和约束人类法。他们的思想都同老子的道法自然思想类似,所不同者在于:西方的思想者走向了理性和上帝,而老子走向了自然。 老子的这种思想,属于一种类似于稻盛和夫的“作为人,何为正确”的中国式追问。道家的管理哲学,建立在这一追问的基础之上。《道德经》的政治思想,来源于对现实中国家和人类生存困境的反思。“大道甚夷,而人好径。朝甚除,田甚芜,仓甚虚;服文采,带利剑,厌饮食,财货有馀,是为盗夸。非道也哉!”(第53章)大道平直,然而人们却总喜欢离开大道去寻找所谓捷径,结果步入歧途。朝廷里藏污纳垢,田野里土地荒芜,仓库里入不敷出,而人们追求华丽的服饰,佩带象征暴力的利剑,食不厌精脍不厌细,尽可能多地占有财货,这是盗贼式的炫耀,不符合道。所以,“使我介然有知,行于大道,唯施是畏。”而现实中的国家治理,往往会与人们的期望相违。“民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。”(第75章)为了走出人类的困境,解除人类的迷失,儒家提出了忠孝仁义的方略,然而在老子看来,忠孝仁义治标不治本,正是因为人们废弃了道,所以才诞生出忠孝仁义。“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”(第18章)一旦社会已经陷入怨恨和矛盾之中,所采取的任何消除积怨的措施,难免都有后遗症。“和大怨,必有馀怨,安可以为善?”(第79章)人们满足私利的争夺,必然积累起大怨,再怎样修善施好,也会存在馀怨。所以,治国的根本,是跳出人类私欲的羁绊,在没有私欲的自然中寻求人类行为的准则。 老子的思想,是要否定人在世界上的特殊性。人类自我意识的觉醒,产生了“天地之间人为贵”的自豪,产生了驾驭世界的冲动。而老子以冷眼旁观,警告人们不要把人类看得太伟大。他强调,人只是天地间的一种“物”。在某种意义上,老子比佛祖还要彻底,佛祖不过是要做到众生平等,老子是要做到人物平等。既然人并不是“万物之灵”,同万物相比并不高贵。天地也并不神圣,神圣的是原初性质的道,以及道的自然。所以,任何管理,都要遵循自然,服从冥冥之中的道。从逻辑而言,老子的这种论证是有漏洞的,但老子并不在乎这种漏洞,他只是强调,人为的东西都是非自然的,应该以自然为准则。 从道法自然出发,老子认为在社会管理中需要排除仁义和礼制。“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出。”(第5章)天地没有情感,不存在私亲偏爱,对待万物就像祭祀用的刍狗那样,当用则用,该弃则弃,管理国家的圣人也像天地,没有所谓仁爱,不偏私,不亲亲,把百姓当作刍狗。在这里,老子强调的是理性,是排除情感的冷峻。“仁”源于“亲亲”,既然亲亲,肯定就会偏私,所以就会“损不足以奉有馀”;而天地不仁,即不偏私,才会“损有馀而补不足”。所以老子才接着说,天地就像风箱那样,“虚而不屈,动而愈出”。这就是所谓“天道无亲,恒与善人”(第79章)。 遵循自然的管理准则,需要排除仁义礼制。“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为;下德无为而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”(第38章)真正有德之人,不会贪图现有之德(得),因而才会有真德,下德之人死抱住现有之德(得)不放手,因而没有真德。上德无为,也无作为的私欲;下德无为,却抱有获得的私欲;崇尚仁的人有为,但没有个人私欲;崇尚义的人有为,而且带有私欲;崇尚礼的人不但有为,而且对那些不响应的人会卷起袖子生拉硬拽。所以,没有道才会讲德,没有德才会讲仁,没有仁才会讲义,没有义才会讲礼。老子认为,按照这一顺序反推,才能真正理解道的意义。而正是这种逻辑,决定了管理活动中需要把道作为人类一切行为的内在前提。 老子的这种管理哲学,为人类提供了一个完全不同于儒学的思路。从此开始,儒家和道家就在国家治理路线上常常打架。很有意思的是:儒家提倡仁政,而老子反对仁政;但在数千年的中国历史上,能够达到仁政目标的恰恰不是以儒家思想治理的时代,而是以黄老思想治理的时代。其中的道理,值得今天的管理者思考。 老子的管理哲学也存在着不能自圆其说的地方。其天人合一思想否定了人和物之间的区别,尤其是看不到人的意识和能动性。所谓道,如果是自然而然的,就处于自在状态。一旦人了解了道,道就已经变成了意识,具有了人为性。而要取法于道,则离不开人的能动性。人法天地,这个“法”必须是能动的,而道法自然,这个“法”就难以用能动来解释。对二者的不同,老子用汉字的模糊性掩饰过去了,并未给出精确的解释。另外,自然是不是就那么秩序井然、和谐康乐,也是大有疑问的。惠施问庄周的“子非鱼,安知鱼之乐”,同样适用于问老子。老子在这些值得追问的哲学问题上没有展开甚至有所回避,恰恰说明了他的哲学是政治哲学而非自然哲学。 原始的自组织和治理结构的简化 在老子“道法自然”思想支配下,《道德经》的内容反映出原始的、潜在的自组织倾向。这种自组织倾向,是由“道”的本质引发出来的。“道常无名,朴。虽小,天下莫能臣。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均焉。始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止,所以不殆。譬道之在天下,犹川谷之于江海也。”(第32章)正因为道是天下万物的本原,没有人能够支配和控制道,所以管理者只能任由天下万物自发循道而行。由此而发生的组织形态,是一种自发形态。对于君主而言,不是由他控制臣民,而是臣民“自宾”于君主。天地之间的万物配合运行,雨露分布,没有谁去下达命令而自发均衡。统治者创设制度确立名分去治理天下,也需要掌握可干预的限度。最关键的是要“知止”,即明白在什么地方需要停下来不加干预。知止才可长久,才可源源不断,就像江河汇入海洋那样,海洋并不求取江河,而是江河自发奔向大海。 所谓无为,本质是实现自我管理,把社会管理由他治变为自治。这种自治思想,贯彻在《道德经》的始终,处处可见。如:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天下将自正。”(第37章)这段话中的“道常无为而无不为”,在帛书中为“道恒无名”,在简书中为“道恒无为也”,没有“无不为”,所以,学界有人认为老子只主张“无为”,“无不为”是后世的黄老之徒添加的,不是老子本意。但也有学者认为,在简书中的其他章节,还有“亡为而亡不为”,说明“无为而无不为”正是老子本意,即便“无不为”是后人衍入,也符合老子自己的思想。如果从自组织角度理解,这种考据式的争辩就没有必要。老子强调无为,是指“为”的主体对管理对象不加干预,正是这种不加干预,能够保证管理对象无不为。道是无为的,而道的客体是无不为的。大海对河流的无为,正好保证了河流能“无不为”地流入大海。所以,“无不为”即便是后世黄老之徒所加,也没有扭曲老子本意。 实际上,《道德经》中这种通过自组织“无为而无不为”的类似说法还有很多。例如,“善行者无辙迹,善言者无瑕谪,善数者不用筹策,善闭者无关楗而不可启,善结者无绳约而不可解。是以圣人恒善救人,故无弃人;恒善救物,故无弃物。是谓袭明。故善人者,不善人之师;不善人者,善人之资也。不贵其师,不爱其资,虽智乎大迷,是谓要妙。”(第27章)善于行走的人不会留下车辙痕迹,善于言说的人不会出现瑕疵词语,善于计算的人不用算筹,善于关门的人不用锁具,善于捆扎的人不用绳索。这些话前半句说的正是无不为,后半句说的正是无为。无为和无不为,是通过自组织和自管理实现的。正是自组织,才能做到人尽其才而没有废弃之人,才能做到物尽其用而没有废弃之物。这就是遵循明道。在自组织中,有能力者是无能力者的师傅,无能力者是有能力者的资源。不明白这个道理,即便聪明人也是小聪明而大迷茫。老子的这一思想,对于社会管理意义重大,他通过自组织说明了“无为”和“有为”的关系,说明了人无弃人、物无弃物的道理,是中国古代“存在即目的”的思想源头。老子学说后来往往成为养生理论的支撑,正是其自组织观点的生活延伸。 在老子眼里,自组织是从历史经验中得到的管理正道。外在的控制越多,社会组织就越会走向反面。“天下多忌讳,而民弥贫;人多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。”“故圣人云:‘我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。’”(第57章)忌讳、利器、技巧、法令,都是外在控制的产物和工具,而这些外在控制用得越多,就越会造成组织异化。所以,管理的基础要建立在自我管理上,以无为使民众自化、自正、自富、自朴。 即便是现代的自组织,也必须依赖于成员的接触和信息交流,不可能形成大型组织。自组织需要的是最简单的组织结构和最一般的治理方式。况且老子并不看重信息交流和沟通,老子所采用的学习方式,是经验感知性的体悟,而不是儒家的格物致知和“三省吾身”的修为。他认为,技巧会造成机心,知识会带来妄想,所以老子说“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事,及其有事,不足以取天下。”(第48章)他理想中的国家组织形式是:“小国寡民。使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”(第80章)这段小国寡民的名言,过去曾经作为老子复古倒退的“铁证”而屡遭抨击。如果从自组织的角度看,这段话恰恰是老子对理想社会的憧憬。老子的理想社会固然带有历史经验的复古痕迹,但更多地是考虑到自组织的社会功能。因为任何自组织,都不会有很大的规模,而且都要同自身生活密切相关。农业社会的自组织,不可能超越小国寡民的思路。把这种小国寡民的理想和老子主张圣人治国的理想对照起来看,更能看出其自组织色彩。老子根据“其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺”的经验观察,对统治者提出了圣人治国的理想:“是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。”(第58章)这样的统治者,具备了方、廉、直、光的美德,但却不能也不必把这些美德施加到民众头上,严肃正直而不伤害他人,光明正大而不放肆炫耀,放手让民众自治。上有圣人治国,下有小国寡民,在自治基础上甘食美服、安居乐俗。这里没有“进步”和“发展”,只有当时条件下的舒适和安逸。其存在的前提是统治者的“无为”。老子的陈述,隐含了自组织的适用边界,即只追求生活,不追求“丰功伟业”。对于统治者来说,在缺乏创建丰功伟业的社会资源时,往往会认可乃至支持社会的自组织以恢复民众元气,增进社会活力,然而一旦具备了建功立业的条件时,就会把社会自组织结构打碎,作为自己功业的养料。 当然,老子对自组织并没有提出严密的理论设计和逻辑分析,仅仅是一种基于道法自然思想的领悟,是一种基于历史经验的智慧。但这种自组织倾向,对于消解古代国家的社会紧张是有一定意义的。 无为而治的方法论 作为曾经的史官,尤其是在春秋的社会大变动中,老子看到了太多的国家兴衰,在他的视野所及之处,雄心勃勃的有为者,大都失败了,而那些表面上无所追求的无为者,却似乎容易取得成功。著名革命家列宁曾经引用过一部俄罗斯喜剧的一句名言:“据说,历史喜欢作弄人,喜欢同人们开玩笑,本来要进这间屋子,结果却跑进了那间屋子。”(《列宁全集》第25卷第335页)当然,列宁认为只有不掌握历史规律的人才会走错房间,但熟读历史就可能发现,那些所谓掌握了历史规律的人,有可能会走进错得更离谱的房间。老子的《道德经》中,没有革命家的壮志凌云,也没有野心家的雄心勃勃,他要遵循的道,不过是最为平常的自然法则。这种法则,恰恰是对走错历史房间的应对。 许多人都喜欢把老子的“道”称为“规律”,这样说似乎无大错。但是,规律一词带有太多的确定性,带有一种终结认识的自负。历史上,凡是声称自己掌握了某种规律的人,往往会依仗所谓的规律改造世界,不撞南墙不回头。纵观《道德经》全书,尽管老子也用全称判断,但其语气总是小心翼翼,显然没有那种掌握了宇宙规律的志得意满,所以,以规律解释“道”,多少有点同老子的气息相违。可以说,所谓规律,是给有为于世界的人们准备的礼物,而老子的“道”,则是给人们以无为来降低处世姿态的指南,似乎不属于规律,就连“道”这个名称,也不过是他勉强命名。所以,以规律解释老子的“道”,总有些隔靴搔痒。 从历史经验的归纳总结角度,老子提出了无为而治的治国方法论。他说:“将欲取天下而为之,吾见其不得已。夫天下,神器也,非可为者也。为之者败之,执之者失之。故物或行或随,或歔或吹,或强或羸,或培或隳。是以圣人去甚,去奢,去泰。”(第29章)在老子眼里,治理天下,“为之者败之,执之者失之”,似乎才是接近于“规律”的历史大势。正是这种经验总结,使老子得出了天下神器不可为的判断,无为而治的思想由此发端。所谓无为而治,首先要做到“去甚,去奢,去泰”,行为上不能过分,不能做出违反事物本然的事情。顺应自然,不可过度、夸大、极端。在这一点上,老子的思想同儒家的中庸十分相似,所不同处是儒家以积极的心态求中庸,而道家以消极的心态应自然。 之所以要无为,还因为人的能力有限制。从对现实的观察角度,老子看到了太多的“不自量力”现象。“企者不立,跨者不行。自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。其在道也,曰‘余食赘行’,物或恶之,故有道者不处。”(第24章)踮起脚尖的人站立不住,双腿叉开就无法行走,自我表现会“不明”,自我肯定会“不彰”,自我表扬会“无功”,自我尊大会“不长”。这种行为上的过分,在“道”看来就像食馀的残羹剩菜,身体的赘肉骈拇,令人觉得厌恶丑陋。所以,有道之人不会做出这样的行为。“轻则失本,躁则失君”(第26章),轻浮和躁动是统治者之大忌,厚重、沉静才能奠定统治基础。“是以圣人抱一为天下式。不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故能长。夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全’者,岂虚言哉!诚全而归之。”(第22章) 历史和现实都告诉人们,治国需要无为。而如何无为?老子的基本方略是以弱胜强,以柔克刚,学习水的品性。“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。”(第8章)水性自然,遇方则方,遇圆则圆,处下而不争,利物而不言,积聚于众人所厌恶的低洼之地,所以其近似于道。从方法论的角度讲,“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,以其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。故圣人之言云:‘受国之垢,是谓社稷主;受国之不祥,是为天下王。’”(第78章)君主要像水那样为人处事,不争而无尤。正是这种不争,天下莫能与之争。至弱之水可以胜天下至刚,人人都明白这个道理,但能做到的却极少。只有能够承受国家屈辱的人,才是社稷之主,能够担当国家灾难的人,才是天下之王。所以,老子的潜台词是:治国能否做到无为,关键在于君主能不能践行。 这种水性管理的基本思路,可以用老子的言辞概括为“知雄守雌”。他说:“知其雄,守其雌,为天下蹊。为天下蹊,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常得不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。朴散为则器,圣人用之,则为官长,故大智不割。”(第28章)所谓知雄守雌,就是要虚怀若谷,像山蹊累积溪水,像婴儿纯真质朴,这才能够保持“德”。老子在多处都说到“圣人”,只有坚守无为之治,才是真正的圣人。“是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作而弗始,生而弗有,为而弗恃,功成而不居。夫唯弗居,是以不去。”(第2章)圣人并不是没有私,而是以其无私来成其私。“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。”(第7章)由此,无为而治的内涵就充分展现出来,无为并非通向“无”,而是通向“治”。 无为而治还有一层含义,就是推崇“慢管理”。从实践中老子观察到,凡是轰轰烈烈的举措都不能长久。“希言自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?故从事于道者,同于道;德者,同于德;失者,同于失。同于道者,道亦德之;同于失者,道亦失之。”(第23章)风雨是天地所为,和风细雨往往较为长久,而狂风骤雨为时短暂。就连天地都不能使狂风骤雨持续下去,何况人为?所以,管理不能揠苗助长,欲速则不达。所谓“慢管理”,立足于小事和细节的坚持,反对不切实际的跨越和快速。老子说:“为无为,事无事,味无味。图难于其易,为大于其细;天下难事必作于易,天下大事必作于细。是以圣人终不为大,故能成其大。夫轻诺必寡信,多易必多难。是以圣人犹难之,故终无难矣。”(第63章)统治者的行为准则,是行无为之为,做无事之事,食无味之食。难事从易处开端,大事从小处开端。不以成大事为目的,最终才能成大事。管理者不能把事情看得太容易和太简单了,“轻诺必寡信,多易必多难”,正是治国的经验之谈。再进一步,立足于小事和细节的管理,要从前兆开始,以坚持结束。老子又说:“其安易持,其未兆易谋。其脆易泮,其微易散。为之于未有,治之于未乱。合抱之木,生于毫末;九层之台,起于累土;千里之行,始于足下。为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失。民之从事,常于几成而败之。慎终如始,则无败事。”(第64章)在基层自治的条件下,上层管理要注意未雨绸缪,疗恙于未病;下层民众要注意慎终如始,防止功亏一篑。 老子的管理方法论,在进一步推广和运用中走向了兵家、法家的治国方略,并由此而诞生了毁誉参半的“术”。对这种道家思想的引申和展开,需要另文阐明。 值得注意的是,老子按照他的无为思路,在不少地方明确提出了治国中的愚民方略。他说:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”(第3章)即通过无为,使社会保持良好秩序和淳朴风气。而要做到这一点,不仅需要上层的克制,而且需要下层的无知无欲。“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”(第3章)为了实现下层的无知无欲,须把圣智、仁义、巧利这些东西统统抛弃,以复归民间的淳朴。“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,为文不足,故令有所属:见素抱朴,少思寡欲,绝学无忧。”(第19章)到这一步,就由无欲走向反智。再进一步,明确提出愚民政策。“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。知此两者亦稽式。常知稽式,是谓玄德。玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。”(第65章)可见,老子思想中,“无为→无欲→反智→愚民”是互相连贯并具有内在联系的。这里所谓的愚民,是否就是后代统治者愚民政策的理论来源,尚有待论证。但是,把这里的“愚”字解释为原始状态下的质朴,而不是解释为蠢笨,似乎更贴近老子的原意。 能够佐证老子愚民思想真实含义的,是老子对婴儿状态的推崇。老子认为,婴儿懵懵懂懂,无私无欲,天性自然,没有经过社会化的扭曲,“得道”的状态正是婴儿的状态。从这一意义上看,把老子的愚民,解释为复归淳朴更恰当一些。简单地批评老子愚民并不妥切。张舜徽等人把愚民解释为君主的韬光养晦之术(即君主自愚,以愚治民,而非使民愚),也可备为一说。 老子的无为而治,所形成的管理形态是向自得其乐状态的复归和停留,而不是推进增长和发展。所以,老子的管理思想在历史上产生了不可忽视的效应:当其他管理思想(主要是儒家和法家)治理国家带来了资源不足和社会紧张时,当社会矛盾日趋激烈时,道家思想就会适时登台,化解各种社会问题。而当增长和发展成为“主旋律”时,道家思想就会蛰伏后台,或者迁播山林,为下一轮的复出做准备。道家管理思想的历史起伏告诉我们,人类思想的演化和进步,同样需要多种思想、多个学派的互补和制衡。
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(1)个小伙伴在吐槽
  1. 知道了 不错~~~
    倩雪2015-12-11 04:12 回复